二、善惡業果位：謂此阿賴耶識之所以得名異熟識，是因它由善惡的異熟業所招感的異熟杲。 站在大乘的立場講，無始來的愚癡凡夫，所感得的異熟果報，固然是這異熟識，就是小乘的無學聖者，大乘十地最終的金剛心菩薩，共所感受的果報，亦還是有漏業所支配的無記異熟果。 雖說凡聖的階位，有著很大的不同，但所感受的果報，由異熟業支配則一，所以在這位上，此識名為異熟識。 能燻法和所燻法相應和合，才能燻成種子，所燻的四義，我們已明白，能燻釣四義，又是什麼呢? 就是有生滅、有勝用、有增減、與所燻處和合，是為能燻的四義。
或有說者，無有差別，心即是意，意即是識，此三聲別，義無異故……複有說者，心意識三亦有差別，謂名即差別，名心名意名識異故。 謂界中施設心，處中施設意，蘊中施設識故。 傳平法師2025 複次，義亦有差別，謂心是種族義，意是生門義，識是積聚義。 複次，業亦有差別，謂遠行是心業……前行是意業……續生是識業……複次，彩畫是心業……歸趣是意業……了別是識業……複次，滋長是心業，思量是意義，分別是識業。 脅尊者言：滋長分割是心業，思量思惟是意業，分別解了是識業。
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就三世時間說，此五心所可以周遍遊履過去、現在、未來的一切時，沒有那個時間沒有它們的活動，所以稱為遍一切時。 就倫理價值說，此五心所可以周遍遊履善性、惡性、無記性的一切性，沒有那一性中沒有它們的活動，所以稱為遍一切性。 正因如此周遍遊履，迴圈往來，無有休息，所以名為遍行。 所謂恆依心起，是說心所一定恆恆時依於心王而生起的。 所謂與心相應，是說心所一定要與心王相應不離的。
- 成唯識論卷三說：“契經說：識緣名色，名色緣識，如是一一法，輾轉相依；譬如東蘆，俱時而轉，若一倒時，餘亦隨倒。
- 第七執我不是這樣單純的，還有人為求精神快樂，捨棄物質享用，並且連肉身也可不要的，如印度的投崖、拔發等外道。
- 如主精神是由物質所派生的，認為人們的心靈活動，不過是大腦小腦的靈活運動，亦即是由物質所產生的作用，離開了物質的肉體，別無所謂心識存在。
- 如識所領受的是樂境，就可有益於內在的色根，使根亦有適悅的快感；若識所接觸的是逆境，就會有損於內在的色根，使根亦覺得有刺激的痛感。
- 師父就告訴我，你去天台山、國清寺，一定要去拜見靜慧老法師和慧良老法師。
- 其次，成實論中，雖說覆不是獨立的一法，但作為嗔的一相，說為摩又的昔譯與不報恨的義譯。
有部與唯識，都說懈怠常與一切煩惱相應，也就因為如此，彼此亦同承認懈怠心所，常與三界一切煩惱相應的六識相應。 最後再說一說不信與諸識的相應關係：有部說不信常與煩惱相應的六識相應，唯識亦說與煩惱相應的前六識相應，至對第七識，有相應說與不相應說的兩說，不過多數是主相應說的，如護法及法相宗就是如此。 不信與第八識決不相應，這在學者間是一致的。 總之，有了不信心所在內心中活動，不說對外在的一切不起信心，就是對自己可能成佛作租，可做聖賢豪傑，亦同樣的不子輕信。 正因它是這樣的穢惡不淨，所以能障清淨的善信，而為懈怠之所依止。
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舍利弗阿毗曇論，沒有把無愧、無慚計算在心所法的列舉中，因為它不把這二者視為心所，只是概括用煩惱使÷語來表達它，而於煩惱品中，詳細說明一一煩惱。 這在有部的法蘊足論、品類足論等，同樣沒有個別的列舉無慚與無愧。 瑜伽師地論及其他地方，雖說此二是實物有，但大乘阿毗達磨集論，卻說是貪、嗔、癡的一分，認為那是假法，沒有它的實體。
謂此於他六盛事，專求方便破壞為先，合心焦熱，故名不喜”。 惱：惱是憤惱的意思，為有情的憔熱心理。 謂由忿、恨為前導，觸及現前違情的境界，忽然想起過去不如意事，不期然的從心靈深處，就會狠戾暴熱起來，如猛獸般的兇狠殘忍，欲想惱亂對方，使他不得安寧。 傳平法師2025 如上五見，有的地方，稱為五利使，是說這煩惱的性質，來得特別猛烈銳利，有了這個惡見在推動，很快會使人造出種種的罪惡，受諸種種的痛苦；但在佛法上用功修行後，最容易斬斷的”亦是這個煩惱。 總說一句，一切不正當的見解，一切錯誤的思想，都名不正見或惡見。 瑜伽卷五八續說：“謂所受持隨順見取、見取眷屬、見取隨法，若戒若禁，於所受持諸戒禁中，妄計為最、為上、為勝、為妙，威勢執取隨起言說，唯此諦實餘皆虛妄，由此戒禁能得清淨解脫出離，是名戒禁取”。
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不過唯識學者，有說疑是慧的一分，沒有它的別體；有說疑是別有實體，非為慧的一分。 安慧立於前者的立場，護法立於後者的立場，彼此是有相當諍論的。 成實論說疑為根本煩惱，雖作獨一法計算，但其定義的說明，如該論卷十說：“疑名以實法中心不決定，謂有解脫耶？ 三界輪時易可知 此明意識在界地中活動的範圍。 如前所說，五識是不通三界九地的；如後聽說，七八二識雖通三界九地，並且相續不斷的現行，但是它們的行相，極端的幽隱微細，不易為人之所覺知。 第六意識剛剛相反，既在三界九地的廣大空間中，到處發生它的活動作用，而它的活動行相，又極為粗顯易知。
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顯揚聖敵論卷一說：“覆者，謂於過犯，若他諫誨，若不諫誨，祕所作惡為體，能障髮露過為業，乃至增長覆為業”。 於自作罪恐失利養，隱藏為性，能障不覆悔惱為業，謂覆罪者後必侮惱不安隱故”。 有部在法蘊足論的心相應法列舉中，雖沒有說到憍，但在煩惱品中，曾說到憍。 到界身足論，將憍說為十小煩惱地法之一。 從此以後，各個論典，皆說憍為小煩惱地法心所。
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小乘入阿毗達磨論說：“欲謂希求所作事業，隨順精進，謂我當作如是事業”。 大乘成唯識論卷五說：“於所樂境，希望為性，勤依為業”。 對這，有部根據經文說：二切法欲為根本”，從世間看，這確是極為重要的一句話，因為任何一法的完成，無不是由欲的力量在推動。 大義釋對於欲的定義說明道：“欲者：對五欲的欲欲、欲貪、欲喜、欲愛、欲愛情、欲熱惱……”。
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當知在這世間做人，不是你獨自一人，而是有廣大人羣的，在羣體的共同生活中，必有大家所應遵守的道德行為。 傳平法師 善十一 是指信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、行舍、不放逸、不害的十一善心所。 是諸善心所，雖不通於一切識、一切性、一切時，但通三界九地的一切地，其活動的空間是很廣泛的。
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欲：欲是於境希求的意思，為有情的順勤作用。 此於境希求，通俗的說，就是慾望，或是希望。 以人類說，人生在世，儘管各有各的不同希望，但決不能說沒有他的希望，一個人如真到了沒有希望時，其生命勢必不能生存下去。 心理學家說：“一個人如對自己所生存的世間，沒有了一點希望，那他決不能再生活下去。 有希望，這才資益身心，使他振作起來，維持下去”。 不特如此，且由於欲，對所好樂的境，不論是善是惡，只是一味希求，以適自己心懷，同時更有興趣的，勤勞不息的，做自己所愛做的事情，以期很快的得到成就。
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一有境界來，馬上「我」就來；沒有「我」時，馬上境界就來；一「無我」就有境界，一有境界就有「我」。 好幾個月的時間裡，我都處在平衡這個當中：怎麼樣既有境界又沒有「我」？ 後來慢慢隨著氣脈的運動，慢慢地能夠控制。 甚至有一次當真正處在這個狀態裡時，人懸浮起來。
如衣受到香的燻習，衣上得有香的氣分，其道理是一樣的，它的自體實際就是種子。 在此還要特別注意的：所謂“共變就是一一有情由他們共同業力所變作一器世界，並不是一一有情彼此互用你我所變的世界。 克實的來講：就是一一有情各各變作一一的器世界，還即以自己的所變為自己所受用”。 藏識大海本是湛然常住的，但因境風的所轉，於是識浪如波濤一樣的剩躍起來，且其水波風浪在種現相生相燻的情況下，沒有一刻停止的時候，不知識海之中，何時始不揚波? 其實亦很簡單，只要通達心境皆空，不為境界風動，識海自然趨於湛寂，諸識波浪自然不起。
唯與第六意識不同的，因第六意識的得名，是約依意根生起說的，就是依意之識名為意識，乃是所謂依主釋。 但第七末那名為意識，是約意即是識說的，不論是識的業用和識的自體都即是意，與第六意之識的意識，當然有著極大的不同，此是所謂持業釋。 妙觀察智的業用，大體有三大特點：一、圓，圓是圓滿的意思。
在這立場上，不獨不許客觀地眺望心識以作分類考察，就是心與物的區別亦不存在。 甚至進一步的認為精神、物質、主觀、客觀，一切悉皆融合一如，唯有純經驗的行為。 不特如此，就是阿含所說最高的境地，到此同樣沒有。 這樣講法，如用一句話來形容，就是初期的大乘佛教，將阿含所說佛教真精神，以最純乎其純的形態再現，沒有一默理論化的傾向。 龍樹的中觀學，雖繼承此精神，但漸使之在理論上表現出來，不過還沒有脫掉純乎其純的本色。 是諸部派，各有他們所有的阿毗達磨論典，往往有些無關重要的論題，由於思想上的些微紛歧，彼此建立不同的理論，而又誰也不接受誰的說法。
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如識緣於諸蘊，妄執以為自我，可是這個我境，不是無由有的，是託五蘊生的，雖說是託蘊生，實由自心上起。 又識緣於我時，雖不實緣諸蘊，但是意解所指，實即執蘊是我，可是蘊實非我，於無我處起於我解，所緣我境異於本質，而實卻又帶彼本質，是為帶質境。 一、為應高級的十地菩薩機宜，示現千丈的盧舍那身，為宣地上的十波羅密法，合其依這大法修行，息彼變易生死的苦輪。 二、為應二乘以及凡夫的機宜，示現丈六的小化身，為說苦集滅道的四諦法，合其依四諦法修行，息彼分段生死的苦輪。
到了大乘唯識學派，說害是隨煩惱中的小隨煩惱心所。 顯揚聖教論卷一說：“害者，謂逼惱有情、無悲、無湣、無哀、無憐、無惻為體，能障不害為業，乃至增長害為業”。 於諸有情，心無悲湣，損惱為性，能障不害，逼惱為業，謂有害者逼惱他故。 不過唯識不像有部那樣的，說害為實有的心所，認為只是嗔的一分而假有的。 害是嗔的一分，屬於世俗假有，在瑜伽師地論，就已這樣宣說。